文史通义校注（中华国学文库·全2册） txt 免费 在线 网盘 下载

《中华国学文库：文史通义校注（套装上下册）》是清乾嘉时代一部开风气的巨著。作者想挽救当时的学风。他在《上辛楣宫詹钱大昕》的信里说：“世俗风尚，必有所偏，达人显贵之所主持，聪明才俊之所奔赴，其中流弊必不在小。载笔之士不思救挽，无为贵著述矣。苟欲有所救挽，则必逆于时越。”他看到当时学风的流弊，想加以挽救。

《中华国学文库：文史通义校注（套装上下册）》为叶瑛校注本，不仅校出其漏脱和错字，并作了详细扎实的注释，纠正了原著中的疏漏处。还从原著者章学诚的全集中征引了一些可供参考的材料。

题记

例言

序

文史通义校注卷一内篇一

易教上

易教中

易教下

书教上

书教中

书教下

诗教上

诗教下

经解上

经解中

经解下

文史通义校注卷二内篇二

原道上

原道中

原道下

原学上

原学中

原学下

博约上

博约中

博约下

言公上

言公中

言公下

文史通义校注卷三内篇三

史德

史释

史注

传记

习固

朱陆

文德

文理

文集

篇卷

天喻

文史通义校注卷四内篇四

文史通义校注卷五内篇五

文史通义校注卷六外篇一

文史通义校注卷七外篇二

文史通义校注卷八外篇三

校雠通义校注卷一

校雠通义校注卷二

校雠通义校注卷三

引用书目

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原學下

諸子百家之患，起於思而不學；世儒之患，起於學而不思；蓋官師分而學不同於古人也。後王以謂儒術不可廢，故立博士，置弟子，而設科取士，以爲誦法先王者勸焉。蓋其始也，以利禄勸儒術，而其究也，以儒術徇利禄，斯固不足言也。而儒宗碩師，由此輩出，則亦不可謂非朝廷風教之所植也。夫人之情，不能無所歆而動，既已爲之，則思力致其實，而求副乎名。中人以上，可以勉而企焉者也。學校科舉，奔走千百才俊，豈無什一出於中人以上者哉？去古久遠，不能學古人之所學，則既以誦習儒業，卽爲學之究竟矣。而攻取之難，勢亦倍於古人，故於專門攻習儒業者，苟果有以自見，而非一切庸俗所可幾，吾無責焉耳。學博者長於考索，豈非道中之實積，而騖於博者，終身敝精勞神以徇之，不思博之何所取也？才雄者健於屬文，豈非道體之發揮？而擅於文者，終身苦心焦思以搆之，不思文之何所用也？言義理者似能思矣，而不知義理虚懸而無薄，則義理亦無當於道矣。此皆知其然，而不知所以然也。程子曰：“凡事思所以然，天下第一學問。”人亦盍求所以然者思之乎？天下不能無風氣，風氣不能無循環，一陰一陽之道，見於氣數者然也。所貴君子之學術，爲能持世而救偏，一陰一陽之道，宜於調劑者然也。風氣之開也，必有所以取；學問文辭與義理，所以不無偏重畸輕之故也。風氣之成也，必有所以敝；人情趨時而好名，徇末而不知本也。是故開者雖不免於偏，必取其精者，爲新氣之迎；敝者縱名爲正，必襲其僞者，爲末流之託；此亦自然之勢也。而世之言學者，不知持風氣，而惟知徇風氣，且謂非是不足邀譽焉，則亦弗思而已矣。

专门之书，已成钜编，不为采录，大凡预防亡逸而听其孤行，渐致湮没；则比次之业，难於凭藉者六矣。

按此節論專家之書取以入集之陋。

俞樾《賓盟集·自序》

至於丈六金身，庄严色相，以至天堂清明，地狱阴惨，天女散花，夜叉披发，种种诡幻，非人所见，儒者斥之为妄，不知彼以象教，不啻《易》之龙血玄黄，张弧载鬼。是以阎摩变相，皆即人心营构之象而言，非彼造作诳诬以惑世也。至於末流失传，凿而实之，夫妇之愚，偶见形於形凭於声者，而附会出之，遂谓光天之下，别有境焉。儒者又不察其本末，攘臂以争，愤若不共戴天，而不知非其实也。令彼所学，与夫文字之所指拟，但切入於人伦之所日用，即圣人之道也。以象为教，非无本也。

夫悬象设教，与治历授时，天道也。（易教上）

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• 作者： 四部居士 发布时间：2021-03-08 16:52:07

  章学诚功底在于文献学的辨章学术考镜源流，由七略汉志得出家传学、学传业的结论，进而推出官师合一的假设，然后以此假设为基点，进行原道原学言公易教书教诗教的阐发，由于章氏所擅长为文献源流，固于学问博通上不及同侪诸儒，故执博約之说，暗中贬低诸人不少假借，惟其口吻流利，足以达意，新文化运动中被胡适所推崇，以致模仿者竞起，如孙德谦张尔田辈各有同类著述，刘咸炘张舜徽推崇章氏亦甚力，时至今日附庸蔚为大国。平心而论，章氏一书作为初学者启蒙甚佳，作为深造自得甚陋，学习方法论有可取处，一系列假想皆不堪复案，故钱穆张舜徽小时即好此，但不可局限于是。

• 作者： von 发布时间：2022-08-26 22:37:01

  古人不著述，古人未尝离事而言理。

• 作者： 一葦 发布时间：2022-07-29 22:45:36

  可以说是七月唯一看完的书

  《文史通义·内篇》和《校雠通义》读着过瘾，《外篇》讲方志，总有“塌腰”的感觉。。。

• 作者： 旧时月色 发布时间：2023-02-12 21:52:20

  叶瑛注得好于严本

• 作者： 智术师 发布时间：2023-07-06 21:23:56

  章学诚研究必读书目。

• 我們該怎樣理解鄭樵與章學誠

  作者：武 发布时间：2016-04-10 21:43:11

  近現代的目錄學家，如果真要硬分，可以分作鄭章黑和鄭章粉兩個學派。

  （1）比較正統地從漢隋志到四庫總目清人版本解題目錄一路下來的，往往看不上鄭樵和章學誠（話說黑鄭樵是陳振孫開創的優良傳統啊~四庫總目更是把黑鄭樵當作頭等要事來抓~~一向冷靜客觀的姚振宗吐槽起通志文字也能搖曳騰挪~~~），會覺得鄭、章師心自用、行文粗鄙，論據千瘡百孔，論證一塌糊塗；讀書不細活太糙，不能體會作者用心、想法個別（當然現在認為是比較新穎），有關於典籍編纂的宏大構想、宏偉目標，自視甚高，實踐運用其實又不太行。比如余嘉錫。

  （2）另一批學者卻特別尊崇鄭樵和章學誠，從梁啟超開始，以及姚名達、張舜徽，覺得中國古籍不能按傳統的路數研究發展下去，而鄭、章的想法爲古典文獻學指明了突破的道路。我想其中的核心問題，就是鄭、章的想法雖然在傳統學者看來就是不靠譜，卻跟民國以來的新型學科劃分、學科細化、科學化產生了強大共鳴。

  鄭章粉系的文獻學家都有特別執著的點，比如鄭樵整天想著把圖譜單列一類（不管是禮書的圖、地理的圖、譜錄的圖還是人物的圖贊），還整天想要編通史，覺得凡是通史（比如史記）就是好的，凡是斷代史就是壞的（於是乎導致了評價馬遷與班固的龍豬之別）；章學誠成天想著指导全國方志編纂；張舜徽覺得文獻學的最終目的是為了編中國通史；姚名達就是想寫個書指導全國圖書館編目和檢索工作。。。而當我們懂得鄭樵懂得章學誠的時候，就會覺得張舜徽的諸多怪異想法都有了著落，繪地圖、制圖表、編字典、輯叢書，不就是鄭樵的最終目的嗎？纂方志、輯叢書，不就是章學誠的目標嗎？修通史不就是鄭、章的終極理想嗎？

  但最讓人感動的，卻是，真正理解了鄭章的人，不是鄭章粉，而是鄭章黑。當余嘉錫吐槽鄭樵之所以想出一個宏大細密的三級目錄，正是因為家中藏書不足，因而不必考慮實際藏書的卷帙多寡，“仰屋著述，按目分隸”而已（跟余季豫老爺爺比起來我的吐槽能力就是渣……）的時候；當余嘉錫稱歎隋志總序開頭講典籍之興出自史官撰作，反映了漢末到魏晉學術的變化，已揭“六經皆史”之義的時候，整個世界都被這種理解力照亮了。

• 读《文史通义》以及对六经皆史的一些想法

  作者：方琢月 发布时间：2018-05-30 11:07:42

  一

  “六经皆史也。” 《文史通义》开篇的第一句话，就是这样古怪的一个命题——简单、直接、没得商量。那种独断自信的语气，那种着意要挑衅天下读书人的姿态，确实彰显了章学诚特有的个性。“六经皆史”的提法并非章学诚的首创①，但这并不重要。章学诚并不是一个凭空盖楼的人，他的很多观点都留有前辈思想的痕迹，但往往具有了全新的内涵。这可能是当时的学术风气和章氏的性格共同作用的结果。一方面，他受清代学术影响，反对宋明理学空谈性里，主张学有所本；另一方面，他拥有强烈的自我意识和批判思维，绝不肯全盘的接受某人的观点，而必要予以融锻改造。例如，最早明确提出“六经皆史”的人是王阳明，《传习录》曾记载阳明与弟子徐爱的一段问答： 爱曰：

  “先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史，其事同，其道同，安有所谓异？”又曰：“五经亦只是示训戒，善可为训史，史以明善恶者，特存其迹以示法，恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”（《阳明先生集要》，理学编卷一， p43 中华书局）

  阳明心学主张“知行合一”，故不赞成将“事”与“道”分成两截来看。章学诚也有类似的主张，他说：“古人未尝离事而言理”（《文史通义·易教上》）②，又说：“事有实据而理无定形，故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。”（《文史通义·经解中》）但章学诚并不是从“知行合一”的角度来理解“事”与“理”的关系的。实际上，“事”在《文史通义》中，是一个频繁出现的重要概念③,理学鄙视事功，“行”大多是指个人的道德实践而言，但章学诚以“事”代替“行”，摆脱了宋明理学的个人中心立场，使得实践指向社会集体的历史运动，具备了“史事”、“政事”等含义。而“事”恰恰是史学可以考证应验的，这就使得宋明理学抽象的实践理论可以落到实处：“夫异端之起，皆思之过而不习于事者也。”（《文史通义·原学中》）宋明理学又带有泛道德色彩，王阳明谈“六经皆史”，最终还是落脚于“训戒”，是为道德服务；章学诚则站在史学立场上，主张减少道德对学术的影响，采取价值中立之态度：“故真知是非者，不能遽言是非也；真知是尧非桀者，其学在是非之先，不在是尧非桀也。”（《文史通义·习固》）他又说：“盖欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。”（《文史通义·史德》）

  以上是一个简单的例子，说明章学诚的“六经皆史”论虽然受前人的影响，但他对这一说法的改造，则更多只能从他自己的著述中去理解。至于究竟何谓章学诚牌的“六经皆史”，一直是个众说纷坛的疑问，章氏自己对这一命题的阐释也是含混不清。我个人觉得，“六经皆史”与其说是章学诚得到的学术结论，不如说是一种治学方法。“六经皆史论”最为后人所乐道的，正在于它打破了“六经”在儒学中的权威地位，解放了史学，这其实也是章学诚所期望的效果，只是其影响在他生前并未显现出来而已。以今天人文科学的标准来看，学术结论和治学方法当然是两码事，学术结论的价值，是建立在清晰严谨的逻辑推理和详实的证据之上的；治学方法虽也重视逻辑的上的合理性，但其更为主要的价值，则在于运用此种方法对原有的材料进行分析，是否可挖掘新的内涵，得出新的结论。

  清代汉学之兴盛，正在于发现了辨伪训诂等新方法。章学诚评价自己“高明有余，沉潜不足”，他并不擅长乾嘉学派那种细密的考证功夫，对于“六经皆史”的论证也是相当粗陋的。《文史通义》开篇就是“六经皆史也”，这就像是在说：“要从史事的角度看待六经”，略作过一番解释之后，他便急着把这个理论用于批判历代学说和各种学风，并将其融入编志修史的实践之中，这也表明他主要将“六经皆史”当方法论来用，结果是越用越顺手，他也就越发笃信自己“六经皆史”的判断，并认为这就是所谓的“见诸于事”。清儒治学，多半是对一个题目泛览群书，搜集证据，酝酿多年，然后得出一个不可动摇的结论；但章学诚恰恰不是如此，他更擅长从宏观入手，先建立一个假设，然后泛求典籍加以印证。他还为此辩解说：“夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初，而终身不可变易者是也。”（《文史通义·约博中》），章学诚对后世学术的贡献，主要是治史的方法，通过考据获得一些不可动摇的结论，并非其志向所在，他希望以一人之力开创一派学风，与琐碎繁杂的考据学相抗衡。章氏常谓“所论多为后世开山”，其所以自信满满，即源于此。既然章学诚力图摆脱既有的学术体系，人们就很难用传统的标准去解释他的学说；此外，章学诚在学术史上处于一个比较尴尬的位置，他的著作在身后一百多年里回响寥寥，等到终于受重视了，却又正逢西学东渐，中国全部的学术传统都受到了极大动摇，这也为如何评价他的学说增加了困难。

  二

  “六经皆史”之所以成立，主要是具备了一种方法论上的有效性。这有点像中医，虽然在原理上说不清道不明，但有疗效，能治病。但章学诚何以要用这种方式去研究学术呢？要回答这个问题，还是需要对当时的学术背景做一些回顾。

  清初诸儒于亡国之余痛切反思，深恨宋明理学空谈义理的弊病，一方面，在治学的目的上，主张从义理转入事功，追求经世济用的朴学；另一方面，在治学的途径上，开始由四书返归六经，认为“经学即理学”，而要因经入理，又需通过辨伪、训诂、考据等途径，理解经文的含义，才能真正懂得圣人真谛。但清代的文化高压政策，又对学术发展的轨迹产生了极大影响，乾嘉学者为了避祸免灾，只能远离政治，埋首于文献的整理考订，脱离了清初穷经致用的道路，这就导致学术纠缠于对琐碎末节的考证，学者闻义理则掩耳。于是“道”与“器”，“义理”和“知识”之间，就产生了一种断裂。而章学诚著《文史通义》，正是为了弥补这一断裂，求得知识和义理的统一。乾嘉考据虽然狭隘繁琐，但因与政治脱节，也由此获得了学术的独立价值，纯为学术而学术。章氏若想打破考据学的垄断地位，则首先需要提出新的学术目标，即所谓“即器求道”；其次，针对考据学最终的落脚点“六经”，他提出了“六经皆史”，“六经皆器”，“道不离器”，“圣人即器而存道”等等命题，“六经”并不是道，而是道的容器，是道运行于三代留下的史籍，并非圣人有意留下的著作：“学者崇奉六经，以谓圣人立言以垂教，不知三代盛时，各守专官之掌故，而非圣人有意作为文章也。”（《文史通义·史释》）因此后儒无论怎么对“六经”经文穷极考索，也无法领悟真正的“道”。这就打破了“六经”在儒学中至高无上的地位。

  “即器求道”实为章学诚学理的灵魂，他正是在运用这一方法针砭时弊的过程中产生了“六经皆史”的观念。章氏用了一种很复杂的方式架构自己的理论根基，他是个哲学气质很浓的学者，而哲学的重要意义之一，就在于每当一种学术走入死胡同时，就需要借助哲学作为指导思想。因此要想弄明白何谓“即器求道”，就不能不先对他的哲学体系做一番阐释。章学诚对于“道”的理解，一则源于老庄，二则源于《周易》。概言之，道家对他的理论影响主要有三个方面：第一，章学诚认为道体无名无形，不可被认知。《道德经》云：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”，按照道家的思想，道可以表现为各类形体名称，但道的本体是永远无法被形式化、名称化的，因而也是不可见的。章学诚也说：“故可形其形而名其名者，皆道之故而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。”（《文史通义·原道》，）倘若用这句话来解释经学的地位，则六经只是道的表现形式或名称，而非道之本体，世儒之病就在于误以为六经即道，孔子即是道的化身。因此他说：“故学术之未进与古，正坐儒者流误欲法六经而师孔子耳。”（《文史通义·与陈鉴亭论学》），由此可知，义理、考据、辞章都是道的某种表现形式，而非道本体，三者相互攻难，无非五十步笑百步罢了。第二，老子认为道法自然，并无某种目的或意志在起作用。章学诚也以为历史的发展，社会的组织，乃是自然而然的结果，并不出自圣人的品德意愿：“道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。”（《文史通义·原道中》）这就是说，圣人没有设计组织一个理想的社会，并将这设计蓝图写入六经之中，好让后世可以依葫芦画瓢，他只是看到了时代发展的趋势并顺应之。第三，道家复命归一的思想，对章学诚的思想理路有关键的影响。《道德经》十六章曰：“万物并作，吾以观其复”，第二十二章又云：“是以圣人抱一为天下式”，天下事物的纷扰，都是由于道术分裂，万物并作，道的本体则是隐藏在阴阳未判的混沌之中，要接触这个道本体，就需归复到天地未分前那个一的状态中去。章学诚将这个道理用于思考学术的起源，他认为学术并不是自古就有的，学术是对社会实践的总结和反思。但在独立的学术产生之前，还有一个学术与社会实践尚未区分开来的混一时代，也就是所谓“道器合一”时期，章氏又将这种状态称为“官师合一”、“治教不分”。他认为三代之学之所以优越，正是因为道器没有区分开来：“古人之学，不遗事物，盖治教未分，官师合一，而后为之较易也。”（《文史通义·原学中》）而三代之学不可复现于后世，则是源自道术分裂，后学诸子像一群打碎了贵重器皿的小孩，各自捡起一块碎片，却怎么也拼不回去。这种观点显然是受《庄子·天下》的启发：

  天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自豪。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

  《庄子·天下》是最早的一篇论述中国学术史、批评先秦各家学派的文章。这段话之所以重要，是因为它启发了章学诚最基本的批评思路：“而诸子纷纷则已言道矣，庄生譬之为耳目口鼻，司马谈别之为六家，刘向驱之为九流，皆自以为至极，而思以其道易天下者。”（《文史通义·原道中》，），只不过他不仅仅是用它来批评诸子，还加以改造，两汉经学、韩欧文章、宋明理学，以及后世的一切学术，都被纳入其文史批评的范围之内。

  但是章学诚并不是一个追求复古的人，他认为“所谓好古者，非谓古之必胜乎今也，正以今不殊古，而于因革异同，求其折衷也。”（《文史通义·说林》，“夫三王不袭礼，五帝不沿乐，不知礼时为大而动言好古，必非真知古制者也。”（《文史通义·史释》）他和道家的不同之处，在于道家主张无为，归复人的自然属性而摒弃社会属性；章学诚则始终以日用人伦为立足点，认为人对天理的体悟与社会实践是息息相关的，正所谓“道不离器，犹影不离形。”（《文史通义·原道中》，）《周易·系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。章学诚吸收并发展了《周易》的道器思想，在他看来，一方面，“道”不可见、不可知，唯有通过“器”去认识；另一方面，过分依赖“器”，又有可能把“器”误当成为“道”。因此，“即器求道”是一个永不能完成的过程，人的认识只能无限接近真理，而不能代替真理。章学诚为人是出了名的争强好辩，生活中常与朋友争得面红耳赤，他在《文史通义》中，几乎把从古到今的学术都批了个遍。但他恰恰是从对各种学说的批判抗争中建立起自己的思想（这个问题后文还要详论）。余英时先生在《章实斋的“六经皆史”说与“朱陆异同”论》一文中，认为章学诚提出“六经皆史”说，是为了与戴震“经学即理学”的理念相抗衡，这是极有洞见的。④但另一方面也应看到，章学诚之所以绝不苟同于任何学术传统，也有他自己学理上的必然。在他看来，自从官师合一的传统断绝之后，所有的学术都是“器”而不是“道”，因此对各派学说的梳理和批判，正是他“即器求道”思想的一种实践，并非全是出于意气之争。此外，章学诚是个实用主义者，故不会像庄子那样超尘缥缈，这又是他和道家绝不相容之处。他心中的“道”主要存在于人的社会生活之中：“天地生人，斯有道矣”（《文史通义·原道上》）。《周易·系辞上》说：“一阴一阳之谓道。……仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”“道”不离于阴阳，不囿于形名，不远于日用。章学诚也认为求“道”不能脱离日常生活而存在于著述之中：“夫子自述《春秋》之所以作，则云：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。’则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。”（《原道中》）那种“舍今而求古”，“舍人伦日用而求学问精微”的学术态度，都是章氏所反对的。

  三

  总体来说，章学诚心中的“道”，一方面受到了道家的影响，具有不可形式化，不具备主观意志等特征；但另一方面，“道”并不像老庄哲学那样是纯思辨的，而是和社会秩序并存的，是人类社会属性的某种综合统称，历史则是“道”在时间中的逐渐展现。对此倪德卫概括说：“章学诚的道似乎是人类本性中倾向于一种有秩序的、文明的生活的基本潜能，这一潜能在历史中逐渐将自己写出，在那些人们必将认为是正确的和真实的东西中实现自身。”⑤“道”作为抽象的本体，在历史的延续和人类的群体生活中得以展开。章学诚这样描述这一过程：

  天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊卑之别形矣。（《文史通义·原道上》）

  随着人越来越多，社会的组织秩序自然就会越来越复杂：

  至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也，而作君、作师、画野、分州，井田、封建、学校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰“天”也。（同上）

  “道”使得人类自发地产生了社会分工和实践，这就是从“道”到“器”展开。抽象的“道”因此而具备了可以被认知的行迹，正所谓“事有实据而理无定形”。“事”是《文史通义》中一个重要的概念，章学诚反复强调古人“未尝离事而言理”。它主要是指人的一种群体化、组织化、当下化的社会实践活动，是正在展开中的“道”和正在进行中的历史，是一种“日用人伦”。而“六经”实际上就是三代“事”或“言”留下的痕迹，以及圣人对这些痕迹的记录、归纳。章学诚对推动社会文明的“道”的理解，有点类似于英国经济学家哈耶克提出的“扩展秩序”，哈耶克认为，人类在不断交往互动中得到一些共同遵守的行为模式，而这种模式又为一个群体带来范围不断扩大的有益影响。但是这些秩序在很大程度上并非源自人类刻意的计划或追求，而是一种自然选择的结果，这就是“扩展秩序”。哈耶克借用哲学家吉尔伯特·赖尔的“知其然（know-that）”和“知其所以然（know-how）”这两个概念来区分隐性知识和显性知识。所谓“知其然”，是一种人们通过学习和模仿获得的遵守规则的经验性“知识”，大家都知道遵循它会带来什么结果，但对它产生的机制原理却一无所知。因此他认为社会秩序和道德伦理正是这样一种“知其然”的隐性知识，是先于我们的认识存在的，我们通过生活在社会中，观察各种各样的人，处理各类关系，自然而然地就知道该如何言行举措。这种知识并非是我们通过理性认知，先理解了社会的整体机能和原理，然后才知道该如何选择言行。相反，它是源自于人的社会本能，是介于感性和理性之间的一种能力。

  章学诚也是这样看待人对社会秩序的认知，他说：“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已。”（《文史通义·原道上》），这就是说，人并不能理解道作用于社会的原理是什么，只知道它产生了一些理所当然的结果。但对于这种“当然”，人可以有两种态度，即普通人的态度和圣人的态度。普通人只知道无意识地按照既定的秩序行事，圣人也一样要遵循这种秩序，但与此同时，圣人还意识到了自己是按照某一既定的秩序在行事：“道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。”（《文史通义·原道上》）这两种人的差别又是如何产生的呢？前文曾提到，章学诚的“政教合一”和宋明诸儒的“知行合一”不同之处，正在于他用“事”，代替了“行”，二者区别就在于，“事”是一种集体的社会实践，而“行”是一种个体的道德实践。按照近代结构主义的思想，整体并不简单地等于部分之和，这就是说，社会整体的运动并不简单地等于个体行为的累加。而章学诚经常也表露这样的思想：“八音相须而乐和，不可分属一器之良也；五味相调而鼎和，不可标识一物之甘也。”（《文史通义·言公上》）所以普通人把社会看成是个体，而圣人将社会看成是整体。普通人最多意识到有普通人、贤人、圣人这样单独的个体，而圣人则是从整体的社会实践和秩序自觉中反思社会的规律，于是章学诚说：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所籍以见道也。”（《文史通义·原道上》），他又进一步阐释，只有把社会和历史视为一个整体，从社会实践日用人伦中领会真理，才能领会真正的“道”，相反，穷究典籍和圣人之言，最多只能成为贤人或君子：

  学于圣人，斯为贤人；学于贤人，斯为君子；学于众人，斯为圣人。（《原道上》）

  “众人”即可视为社会的代表，“学于众人”已经初步具备了现代人称之为社会科学的眼光了。不光如此，“众人”的含义不仅仅是数量众多，“众人”还是一个有组织、有秩序，并且正按照这种秩序行动着的群体，所谓典籍仅仅是关于这种行动的记录，是圣人从社会整体的实践中总结制作出来垂教于后世的，但只有身在行动中才能完全领会社会秩序的全部意义，因此章学诚说：

  古人之学，不遗事物，盖亦治教未分，官师合一，而后为之较易也。司徒敷五教，典乐教胄子，以及三代之学校，皆见于制度。彼时从事于学者，入而申其占毕，出而即见政教典章之行事，是以学皆信而有征，而非空言相为授受也。（《文史通义·原学中》）

  这样一来，我们就容易理解何以章学诚如此看重“事”了。“事”就是运动着的“众人”对“道”活生生的展现，同时也是对典章制度的一种验证。正是这种运动在文献中留下的痕迹。众人在“政教典章之行事”中，直接领悟到社会秩序的意义，而并不是如后世需要从学术中去求得道体。既然“六经”记录的主体是众人，那么“六经”就并非私人著述，而是周官的掌故，类似于一种政府的制度文法或档案资料：

  夫文字之原，古人所以为治法也。三代之盛，法具于书，书守之官。天下之术业，皆出于官师之掌故，道艺于此焉齐，德行于此焉通，天下所以以同文为治。而《周官》六篇，皆古人所以即官守而存师法者也。（《文史通义·易教上》）

  “事”是“道”当下化的展现，因此“事”和“六经”虽然同属于“器”的层面，但“事”却是衔接道和器之间的纽带。章学诚说：

  古者道寓于器，官师合一，学士所肄，非国家之典章，即有司之故事，耳目习而无事深求，故其得之易也。后儒即器求道，有师无官，事出传闻，而非目见，文须训故而非质言，是以得之难也。（《文史通义·原道下》）

  后儒从学术（考据、辞章、义理），而不是从“政教典章之行事”中领悟道，这正是道术分裂的表现。于是“道”与“器”之间就产生了断裂。由于没有“事”作为验证的标准，则诸子各执一词，离器而言道，相互驳斥，这就产生了学术的争端。章学诚在《言公》中提出一个著名的命题，即古代并不存在私人著作：“古人之言，所以为公也未尝矜其文辞而私据为己有也。”（《文史通义·言公上》）。这是因为古人讲究政教合一，学术和社会实践浑然未分，事即理，理即事，因此根本不需要私人著作。圣人既然不可见道，而只能见到众人“不知其然而然”，也就不可能私人著述去展现自己对道的理解，相反，他只能让学者“学于众人”，即投入到社会实践中领会秩序的意义。奇怪的是，这与某位领袖要“将社会变成一所大学”的理论是如此类似。和领袖一样，章学诚颇为赞赏秦朝“以吏为师”的文化专制制度：“秦人禁偶语《诗》、《书》，而云‘欲学法令，以吏为师’。夫秦之悖于古者，禁《诗》、《书》耳。至云学法令者，以吏为师，则亦道器合一，而官师治教，未尝分歧为二之至理也。”（《文史通义·原道中》）种种迹象表明，他对清政府的文字狱也是赞同的。

  如果说“道器合一”是章学诚在哲学方法论上的主张，那么“官师合一”则反应了他对于学者这一职业的态度。他认为孟子评价孔子为集大成是值得怀疑的，真正称得上集大成者，是周公而不是孔子。这是因为周公有权有德，所以才能制作典章；而孔子有德无位，故无权于制作，但他又担心典章不能传于后世，于是只能采取“述而不作”的做法。章学诚同时也声明，周公和孔子不存在谁比谁更伟大的问题。他们的伟大不是同一类型。章学诚之所以特意要抬高周公的地位，是因为他认为孔子也像周公那样明白“道器合一”的真理，他的思想和周公是一脉相承的，但孔子采用整理典籍和著述传教的方式来传播文化，而不是寓教于事，纯属不得已，这是因为孔子有德无位，故无法因事而制作典章。周公是理想中“官师合一”的化身，而孔子虽然在学识上仍然属于“道器合一”的传统，但他在行为上已经为后世“政教分离”开了一个端。学术从周公到孔子的变化，三代观念和后世观念的分水岭。因此章学诚说：“故知道器合一，方可言学；道器合一之故，必求端于周、孔之分，此古今学术之要旨”（《文史通义·与陈鉴亭论学》）。无论是孔子不得已“述而不作”，还是“六经皆史”，都是章学诚用以削弱经学绝对权威的利器，但他采用了一种极有分寸的做法，表面上仍旧推崇孔子与六经，暗地里已经把六经降到了“器”的层面，而将他本人所理解的“道”偷置孔子与六经之上。

  四

  从以上分析可以看出，“道”和“器”的关系主要包括“道不离器”和“即器求道”两种理念。而“事”、“六经”或典章，都属于“器”的范畴。“道”虽然高不可攀，但它既不可见，又无法表现为固定的形式，则实则上只是个虚置的理念，“器”反而因此获得了重大的价值，这正是章氏思想令人纠结之处，“器”值得重视，因此章氏反对宋明理学空谈义理，可是一旦像考据学一样以“器”为道，同样会遭到他的唾弃。

  实际上，一切学术的本质就在于如何处理“道”与“器”之间的关系。三代以前是“道器合一”，“政教不分”；三代以后则离事而言道，“事出传闻而非目见，文须训故而非质言”，是一种离器言道的状态。

  最为困难的问题，是“六经皆史”这个命题中的“史”，究竟指的是什么，历来有许多种看法。胡适就认为“史”指的是史料，“六经皆史”不过是把六经看成六种史料；钱穆认为“六经皆史”是针对宋明理学空谈义理和乾嘉考据脱离现实，提出一种实用的主张，因此这个“史”实有经世济用的含义；还有如仓修良则认为以上两种含义兼而有之⑥。另外余英时先生认为，“六经皆史”是专门针对戴震“经学即理学”的主张作出的一种反击。⑦章学诚还有“六经皆器”的说法，他在《文史通义·原道中》说：“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书，而不知六经皆器也。”不过从对章氏的理论结构进行的分析来看，“六经皆史”和“六经皆器”实属等值的命题，这就是说“史”，是一种“器”，是“道”在人类社会中的运行和展现。而“器”这个概念，如前所述，既包括“事”，又包括典章，两者不可分割。典章是可以通过学术研究去阐明的，但“事”则不断因时而变，是需要身在其中才能领会的，而且古人身处的社会环境和面对的问题，又和今人完全不同，因此章学诚说：

  夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨而随时撰述以究其大道也。（《文史通义·原道下》）

  “器”有一部分得之于典籍学问，有一部分则得之于日用人伦、社会实践，是对社会秩序的一种当下领会。三代以前，官师合一，器的这两个元素融合无间，所以古人才能即器求道。后世学者则只能见到前者而见不到后者，于是道术分裂为诸子百家，分裂为汉代考据学，唐宋辞章治学，宋明理学，又学者以学成名，私人著述渐成风气，这就更使得学术脱离了“学于众人”的三代传统，成为个人思考、研究的结果，这都属于“离事而言理”。章学诚心中的史学则是事理相合，理在事中，因事见理，是一种活的历史。所谓活着的历史，就是需要将典籍记录看做一种材料，而将现实的日用人伦和时代背景当做一种立足点，根据不同的背景赋予史料以不同的意义。事实上，“六经”的本质就是将典籍见诸于行事。

  此外，章学诚又认为后世的一切文本全都是源自“六经”，他在《文史通义·易教》中提出六经中的《易》确立了以象传教的传统，而后世庄子、佛家的寓言神话，都是从这一传统中来；在《书教》中又主张后世纪传、编年等史学体裁源自于《尚书》、《春秋》所谓“圆神方智”的教诲；他在《诗教》中又认为《诗》确立了以文传道的传统，后世纵横辩论之术，辞章诗赋之学，都由此而出，只不过变得文胜于质，成了文字游戏而已：

  同衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣。盖至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备；故论文于战国，而升降盛衰之故可知也。战国之文，奇邪错出，而裂于道，人知之；其源皆出于六艺，人不知也。（《文史通义·诗教上》）

  至于诸子百家的思想，无不出自于六艺：

  《老子》说本阴阳，《庄》、《列》寓言假象，《易》教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，《书》教也。管、商法制，义存政典，《礼》教也。申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也。其他杨、墨、尹文之言，苏、张、孙、吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七录》之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。（《文史通义·诗教上》）

  章学诚的逻辑是：第一，真正的史学应该是史料和社会实践的综合研究，要遵守“道器合一”、“即器求道”的方法；第二，“六经”正是这种史学方法的典范，是圣人在“事”中建立典章制度而又见诸于行事；第三，后世一切文本，都是从“六经”中发展而出，逐渐从“六经”演变为战国所谓“九流”、“七略”，又再演变为“经、史、子、集”，因此一切著作都脱离不了史学的范围，都可以用史学的方法加以考察。他在《报孙渊如书》中说：

  愚之所见，以为盈天地间，凡涉著作之林，皆是史学，六经特圣人取此六种之史以垂训者耳。子集诸家，其源皆出于史。末流忘所自出，自生分别，故于天地之间，别为一种不可收拾，不可部次之物，不得不分四种门户矣。（《文史通义·报孙渊如书》）

  在章学诚看来，“史”至少包括两个不可分割的部分，即体现社会生活的秩序和目的的“事”，以及与事有关的文献记载。对于当下正在发生的历史而言，只有用有效的方法对“事”进行记录和整理，才能保证文献能够恰当地反应“事”的本来面目；同样的，对于已经成过去的历史，也只能通过把文献和当时具体的社会生活结合起来看待，才能最大限度地理解历史。但是在章学诚看来，“事”既然具有当下性，必须通过具体的参与才能充分理解其含义，则过去的“事”从理论上即是不可还原的，。因此“六经”也只能放到当时具体的社会背景中去理解，超出了“事”的范围，对文献的训诂便毫无意义。社会的发展是自然而然的事情，崇尚三代的意义，并不在于从中复制一个一模一样的社会，而在于理解三代“道器合一”的传统：

  夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也。（《文史通义·原道下》）

  章学诚本人并不是从训诂考据上去证明“六经皆史”，而是通过“见诸于事”印证其方法论的有效性的。抛开他编修各类县志、族谱，主编《湖北通志》和《史籍考》等学术实践活动不谈，单从《文史通义》一书来看，很多观点都是从“六经皆史”、“即器求道”这一观点中延伸出来的。而后人对“六经皆史”的解释，或多或少也延续了章氏的做法，将它作为方法论来看待，以致得出了许多具有现代意义的结论，而这些结论也许是章学诚自己并未想到的。

  ①根据钱钟书的总括，在章学诚之前，有类似说法的人就有七人之多。见《谈艺录》p263-p265 中华书局②引自仓修良编著《文史通义新编新注》，下同③章学诚对宋明理学中诸多对立的概念如“知”与“行”，“道学问”与“尊德性”，都做了一种史学立场的改造处理。④见余英时《论戴震与章学诚》，第五章。⑤《章学诚的生平及思想》，p118⑥见仓修良、叶建华《章学诚评传》，p174⑦见余英时《“六经皆史”说发微》，《戴震与章学诚》，第五章

  参考书目：《章学诚评传》 仓修良、叶建华著 南京大学出版社《史学大师——章学诚传》 鲍永军著 浙江人民出版社《论戴震与章学诚》 余英时著 三联书店《章学诚的生平及思想》 倪德卫著 杨立华 译 江苏人民出版社《文史通义新编新注》 仓修良编著 浙江古籍出版社《文史通义校注》 叶瑛 校注中华书局

• 一言而为天下法

  作者：还有我，是一头狮子 发布时间：2010-10-04 17:10:16

  唯君子能通天下之志，安可以曲论哉。——刘勰

  韩愈被贬潮州刺史，任内功绩卓著，后潮州奉祀为神，以为纪念。后来，苏轼为潮州韩文公庙，撰文立碑。撰文时，苏轼踌躇思想，灵感所至：匹夫而为百世师，一言而为天下法。文采瑰丽，千古推崇。誉之：非东坡不能为此，非韩公不足当此。后世纵有持不同论者，是针对苏东坡的雄文，如近人吕思勉。（一）但对韩愈文起八代，道济天下之精诚，却无贬抑。唐宋以降，学人多尊其诗文，以韩公文章为圭臬。

  韩愈显然对章学诚存在着影响，在《文史通义》里，韩子语录随处可见。（二）也许我们不能说章学诚的史学体系，有韩愈的思想精华；但至少他们都相信，有高尚心灵的修养，才能写出好文章。（三）更重要的是，一言而为天下法的权重声誉，某种程度上，章学诚也渴望这种不朽。

  章学诚很早就把自己的兴趣转向史学，他甚至觉得自己于史学，有着天生的禀赋。（四）吾于史学盖有天授。（五）——这并非自负，他走在他时代的最前面。去他死后一个世纪，他的独特思想，才被世人所重新认识，得到巨大的尊重。称他是中国两千余年来，惟一的历史哲学家，（六）把他比作黑格尔、兰克、帕斯卡尔、柏格森和维柯。（七）

  是什么显得章学诚这样与众不同。是思想。他的生平事迹，并无值得大书特书的奇遇，可以说平碌普通。如果章学诚晚年曾追忆其似水年华，他应该更多想到的是，自己在史学中发见的真理。

  但这种追思并未能使他更快乐。今天为他赢得无数赞誉的史学思想，可能会在他某时的内心深处，得到片刻自许。但是，同时代廖廖无几的喝彩，只能留给他无奈的遗憾。尽管他给儿子写信说：吾最为一时通人所弃置而弗道，百吾于心未尝有憾。（八）

  他生活中，没有大事值得后人传诵，言论却时常为人论谈。六经皆史之说，即绕不开章学诚。阳明仅知经之可以示法，实斋仅识经之为政典，龚定奄《古史钧沈论》仅道诸子之出于史，概不知若经子若集皆精神之蜕迹，心理微存，综一代典，莫非史焉，岂特六经而已哉。（九）六经皆史的观念，承认与所唤起的规范越来越大，这或是章学诚史学思想里的弦外之音，如同他在王守仁那里的延伸。(十）

  六经皆史，在章学诚眼里只是一个启示。关于对古代历史的描述，不可能有一种万能的解说。反观当时的现实世界，史学不振，重经贬史，以竟多数时人《三史》以下，茫然不知，（十一）更何论史学理念。由此，六经皆史，章学诚如是归纳。

  历史学者固然是在于归纳，但更在于判断。然而，判断的前提，是对理解的尊重。对任何时代，对任何人，都应该保持理解。这正是章学诚“文德”里的内涵，他者，应该设身处地的去理解历史，理解作者，不应当轻率作出判断，以免失之偏见。“又有文之德也。凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也。论古必恕，非宽容之谓也。”“恕非宽容之谓者，能为古人设身处地也。”（十二）同时，尊重自己的创造力，对古人的观点下判断时，除了应有的同情心，独立思考的重要性也必不可少，因为每个时代有它不同的价值形式。“故自古圣人，其圣虽同，而其所以为圣，不必尽同，时会使然也。”（十三）

  章学诚的智慧，有时似乎到了圣人的境界。“双关的意义、新奇的暗示和预言性的观点”，（十四）都能在他的思想里体现。他一直致力“以自己的方式从过去摆脱出来，以便能产生出新的观点、形成新的问题并以新的方式处理旧的问题。”（十五）“后者法前圣，非法前圣也，法其道之渐形而渐著都也。”（十六）过去的一些金科玉律，在特定的时代是真理，但是时间会把这个真理范式改变。当它开始出现错误的时候，就需要纠正它。因此，经过纠正，重新变成一个真理的新范例，然后直到它又发生异常，再通过新的概念，去修正它。

  这其实是一个看似无止境的过程，历史总的过程，就是在向我们揭示这一切。“盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之。”（十七）对章学诚来说，“一种关于历史的彻底进步的理论是不可能的。”（十八）

  关于历史的完整理论，没有得出确切的意义；关于经典给予的参照，却有显而易见的作用。六经以及其它的经典，既是载道之书，也是道故之遗迹。章学诚把他的史学观念，投射到古老的经典之中，古老的经典提出问题，并给出解答。这一切都是在回顾与前瞻的命题框架内，“天时人事，今古不可强同，非人智力所能为也。然而六经大义，昭如日星，三代损益，可推百世。”（十九）

  经典既为圣人所出，圣人所关注的自然是真理，展示的“道”都是自古以来的传统、及其延伸的产物。圣人和他们的传统，作为经典变为权威，但为什么是现在这个权威，而非另一种形式的变成权威呢。经典证明的问题，是章学诚问题的核心之一，“我们如何合理而自然地解释经典的起源和本性，以致于在我们尊敬它们的情况下，它们又反过来说明，我们确实有的个人价值和目的之正当性。”（二十）

  有时我们难以仅在技术上解释作者的理论问题，有时又难以理解作者在知行合一上的失当。章学诚不擅长赋诗，作为当时士人，可谓一大缺陷；他其貌不扬，更糟糕的是与周围的人难以相处。他说应该对古人，持有尊敬之心，但他对待下属，据说像对待走狗一样。（二十一）他对同时代文人的批评，与他“文德”里的宽容，南辕北辙；与他所持的好修养得好文章的观念也不相符。有时，章学诚背离自己所要求的恕如此之远，甚至回不到二千多年前的一场谈话，当被子贡问及，有没有一句能够终生奉行的话时。孔子说：其恕乎。己所不欲，勿施于人。

  《文史通义》交织着巨大价值的领悟及魅力，也难免有微小的谬误。这个瑕点也许是，章学诚把“文德”和不理性的论战，如此紧密的联系于己身。

  一，《古文观止》吴楚材，吴调候编，中国言实出版社，五零九页

  二，见《文史通义校注》一三一页，二二一页，二七九页，三一零页，三四零页，三四一页等

  三，《章学诚的生平及其思想》倪德卫，江苏人民出版社，九十二页

  四，《章学诚的生平及其思想》倪德卫，江苏人民出版社，十八页

  五，《论戴震与章学诚》余英时，三联出版社，二四零页

  六，《论戴震与章学诚》余英时，三联出版社，二四零页

  七，《儒家之道》倪德卫，江苏人民出版社，三零四页

  八，《章学诚的生平及其思想》倪德卫，江苏人民出版社，二零零页

  九，《谈艺录》钱锺书，三联出版社，六五九——六六零页。显然，钱锺书提出自己的见解。提升六经皆史的概念，或者说整理了章学诚观念的结果。

  十，《浪口村随笔》顾颉刚，辽宁出版社，二一一页。《章学诚的知识论》山口久和，上海古籍出版社，一一三页，并见注释七十五，七十六。

  六经皆史的原始，钱锺书甚至追溯到庄子。

  十一，《论戴震与章学诚》余英时，三联出版社，二七八页

  十二，《文史通义校注》二七八页

  十三，《文史通义校注》一二二页

  十四，《章学诚的生平及其思想》倪德卫，江苏人民出版社，一零九页

  十五，《章学诚的生平及其思想》倪德卫，江苏人民出版社，二一八页

  十六，《文史通义校注》一二零页

  十七，《文史通义校注》一二零页

  十八，《儒家之道》倪德卫，江苏人民出版社，三一三页

  十九，《文史通义校注》一六五页

  二十，《儒家之道》倪德卫，江苏人民出版社，三一九页

  二十一，《章学诚的生平及其思想》倪德卫，江苏人民出版社，一五三页

• 知人论世——研读《文史通义》的前行

  作者：雪籁 发布时间：2018-01-05 21:48:19

  章学诚学术小传

  一、生平传略

  章学诚，字实斋，号少岩，原名文敩，浙江会稽人，生于乾隆三年戊午，卒于嘉庆六年辛酉（1738年——1801年），年六十四。幼多病，资质椎鲁，日诵百余言，至十四岁《四子书》尚未卒业。二十岁以前，性绝騃滞，读书日不过二、三百言，犹不能久识，学为文，虚字多不当理，亦不肯为应举时文，好泛览而心无主张，唯兴趣不离纸笔而性情近于史学；廿一二岁以后，骎骎向长，纵览群书，尤好史部，善言利病得失，识趣已在通史；二十三岁始离家游学，至北京。数肄业于国子监，不得赏识。二十九岁，始依朱筠，得见当世名流，遂知名。三十四岁，朱筠为安徽学政，先生与邵晋涵、洪亮吉、黄景仁诸人皆从游，与邵晋涵尤相知，以同治史学也。四十岁，中顺天乡试，四十一岁方为进士，然立志已定，欲专攻文史校雠之学，遂托迂疏，不复入仕。先后主定州定武、肥乡清漳、永平敬胜、保定莲池、归德文正诸书院讲席，五十岁始识毕沅，五十一岁，始依毕沅于湖北，为之代编《史籍考》，又为和州、永清、亳州编修志书，最后为《湖北通志》，时年五十七。自后遂归浙，时游扬州，以老。

  二、学术路径

  章学诚的一生可谓与时与世都格格不入，一方面，他躬逢盛世，经历了乾隆朝的富庶和强盛，而仕途始终不得志，终身沉沦下僚，过着客馆、游幕、编书的生活，毕生未尝做官用世；另一方面，身值乾嘉考据之学的鼎盛时期，而他的学术志趣与同时代的学人格格不入，在众人的哂笑和漠视之中，他独力开创了“文史校雠”之学，然而终其一生也未能得到充分的认可。但是，这格格不入也是时代也给予他的苦涩的馈赠，一方面，不能“得君行道”，便安于著书立说，守先待后；另一方面，乾隆朝的文化可谓繁盛，经学考据发展到了顶峰，四库馆开馆校书，形成了一时的文化盛事，众多遗佚书籍重见天日，书籍的考订与校雠的义法都成为学人讨论的重大问题，章学诚虽未能亲身参与四库校书，但是通过身边的学人圈子，他也能与闻其间的讨论，这些既为他的思想展开提供了相对完备的材料，也给了章学诚反向的刺激，使他在与时代学风的紧张关系中不断开创自己的学问，并时刻加以反思。

   章学诚学术的大体路径是由校雠之学上探文史之学，最终期以明道。“校雠”是他的学术基础，正是通过校雠的实践与著作体例、形式的探讨，他才能厘清古今著作的源流，以进而上探文史的义例、心法，最后一步则是由文史以明道。

  他学术的最初进路是所承习的庭训与自己性情共同作用的结果。他的父亲章镳便激赏同乡先贤邵念鲁的文史之学，喜讲心得而略于名物度数，这对章学诚学术个性的养成十分重要，而章学诚的性情也恰好有近于此，故其观书多不喜为训诂所牢笼，讲求别出己意，不避鲁莽而要在识见古人之大体。（邵廷采《答蠡吾李恕谷书》有云：夫论学当提撕本原，使人知用功下手处。若博闻强记，讲求刺刺，穷年劳壤，总归丧失。昔孟子论井田、封建，止述大略。此谓之善于师古，知时务之要。后此荀淑不为章句，渊明不求甚解：外期经世，内养性情。两贤虽未达圣功，要为窥见体用。）这一学术进路与当世学人大相径庭，而他并不以世人为然，直到1766年（时年二十九岁）初晤戴震而受到极大震撼。（本年的《与族孙汝楠论学书》写道，“往仆以读书当得大意，又少年气锐，专务涉猎，四部九流，泛览不见涯涘，好立议论，高而不切，攻排训诂，驰骛空虚，盖未尝不憪然自喜，以为得之。独怪休宁戴东原振臂而呼曰：‘今之学者，毋论学问文章，先坐不曾识字。’仆骇其说，就而问之……仆重愧其言！”）此次会晤，章学诚为戴震由训诂以通经学的观点所震动，至于有“我辈于《四书》一经，正乃未尝开卷”的惭惕寒心。后来虽从震动中恢复过来，但对“空谈义理”之戒终身守之。自此之后，以戴震为代表的经学考据终章学诚一生都制造着“影响的焦虑”，甚至可以说是他自身学术获得定位的一个重要坐标系。

  震撼之余，章学诚退而反思，并往复揣摩《思复堂文集》，他不肯违背自己的性情勉强走训诂的道路，又为了和当时“经学训诂”的风气相抗，他终于选择了“文史校雠”的方向。因此才有了1772年“斟酌艺林，作为《文史通义》 ”（《候国子监司业朱春浦先生书》）和1773年“思敛精神为校雠之学。上探班、刘，溯源官、礼，下赅《雕龙》、《史通》。甄别名实，品藻流别，为《文史通义》一书”（《与严冬友侍读》）的艰苦努力。再加上《和州志》的修纂，更使他有机会在实际研究中发展他的校雠理论，此时文史之学的面目在他心中已经日渐清晰起来，他的思想之大体趋向已经稳定，一套系统的文史校雠理论也在酝酿之中，故而在1773年再次与戴震会晤时，他便能够与之质对，此时修志问题的争论实质上反映了两人对史学的不同观点。章学诚身处考据学风盛行之时，当然深知清代学术上的虚实之辩，因而他一方面对自家的理论有着充分的材料自觉和实践冲动，另一方面也时时怕别人批评他徒具空言而不能征诸实事。因此他的义理进展始终都是与文献整理的实际工作相结合的，对文献的整理和对义例的揣摩、应用相辅相成，促进着他对“校雠心法”的求索。

  《校雠通义》完成于1779年，然而，全书未得付梓便于1881年因遭遇强盗而散失。在此前后的几年他的主要精力都用在整理旧稿件上面，这也可以看作是前一个阶段学术生活的整理，直到1783年，这一整理阶段告一段落，这一年他作了《癸卯通义草》十篇，包括《诗教》、《言公》等主要篇章，这也是今本《文史通义》撰写的开始。如果根据章学诚治学重点的转移，将其学术生涯划分为准备和成熟两个阶段，那么他前期的工作重心是通过班固、刘向、刘歆的校雠方法来考辨文史之学的源流，这是他学问的基础功夫，《校雠通义》就代表了这一准备阶段的结束，此时他的文史校雠之学已然有了稳固的基础，自然而然进入后一阶段，探索义理诉求的进一步升华。章学诚的文史之学最核心的“六经皆史”理论得力于1788年开始编纂《史籍考》。《史籍考》是一种规模较方志远为浩大的“校雠”工作，在此，前一段的训练便可以充分展开，而且这项工作本身也要求了更加精深和恰切的义例分判，以及更加深湛的义理统率。他在1788年《与孙渊如书》中说：“为中丞编《史籍考》，泛览典籍，亦小有长进；《文史通义》庶可借是以告成矣。”果然，第二年（1789年）《文史通义》的中心文字便大量涌现了。随后几年，《史籍考》的编纂工作始终未曾放下，方志的编写又更加纯熟，这两项实际工作与他的义理诉求相辅相成，共同推进，最终他完成了以“六经皆史”为核心的文史理论体系，并在《浙东学术》一文中，将自己安放在文史性命之学的统系之中，与戴震分庭抗礼。

  回顾章学诚的治学路径，大体来说，通过方志和《史籍考》的编纂，他逐渐建立了“以史概经”、“以今代古”的理论根据。这个理论最后则凝聚在“六经皆史”这一中心命题之中。“六经皆史”论的完成，不但在实斋个人的思想发展上为一最大的突破，即在整个清代学术史上也是一项重大的突破。

  三、学术述要

  道是章学诚最核心的关注，《原道》三篇是他整个学术的总枢纽。综观他繁复而略显混杂的论述，有两种基本理念贯穿于他对道的信念中，其一是道无所不在而又不存在于任何一个具体的事物之中，其二是“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也”（《原道·上》），这两个理念展开了道的两个侧面——将万物统摄为一，因而将所有的人事物象统合在其中；随着人类社会的演进而不断展开、显现，与天地相始终。乍看之下，这里的道与黑格尔所谓的“绝对理念”颇为相似，但章学诚所认为的“道”根本上还是客观性的存在，因为它根源于天。应当说，这种对于道的认识和信念在传统中国是很大程度上被共享的，章学诚的独到之处在于将道从六经、圣人之中解放出来，使道一方面还原为形而上的性质，另一方面也植根在历史进程中，它的运行和展开造就了人类社会及其历史，道不是个别事件和事物的“所当然”，而是其背后的“所以然”，这样就建立了人类文明进程的史与形而上的道之间的对应关系，将历史的意义抬高到足以与经学分庭抗礼的地步。

  这一整理工作的完成使得整个文明的进程图景大大改变了。道之始与天地同样不可得而知，我们所能认知的道是从三人居室开始的，“天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而後起者也”（《原道·上》），而后世尊为法度的纲常礼教都是慢慢演变出来的。在此，道似乎是一种使人类趋于秩序化和文明化的“负熵”，它既出于天，又是人的本性所具有的潜能，它的展开便是文明的进程。在这一演变过程中起着主要作用的是作为历史规律“不自觉的工具”的众人，众人的分工任事之需求造就了均平之秩序，众人在实践中对于主持者、领导者的需求造就了长幼尊卑之秩序，这些都是出于“自然”，而圣人在此过程中只能顺众人之势，圣人的创制只能是“不得不然”，因此，道通过众人发挥功能，圣人通过“学于众人”而体认道的运行，再顺着所体认的运行规律创立文明所必须的礼乐制度，使得道更加充分地展开自身。这是一个重新构造的“三才”结构，在其中人的作用被理性地加以限制，圣人不再能与道同体、通于天地神明，而是必须通过众人来领会人道，而人道也只是形而上的天道所展开的一部分。这一道的结构使得《易经》处于天人之间的枢纽性位置——《周易》“盖与治历明时，同为一代之法宪”，在章学诚看来，《易经》所记录的是天地的变化及人类社会的应变，是处置天人关系的法典，“夫悬象设教，与治历授时，天道也。《礼》、《乐》、《诗》、《书》，与刑、政、教、令，人事也。天与人参，王者治世之大权也”（《易教•上》）。而通过《易经》的接引，六经之人道与天道才能上通下达。

  在这一重新构造的文明图景中，出于道的自然（体现为众人自然而然的需要）和圣人的不得不然（根据众人需要确立和损益文明制度）人类社会逐渐形成和演进，文教制度确立，文明走向上升，每个圣人都因时代的需要而对制度斟酌损益，这一过程在周公时代达到了鼎盛，终于确立了一套官师合一的完美制度（将历史的潜能与历史的需要在此整合一致），整个社会进入了黄金时代。然而一阴一阳、否泰交替的天道则带来了极盛而衰，黄金时代所确立的文明之总体制度终于衰落，官师分离，整个文明面临巨大的危机，当此之时，孔子学于周公，而将整个文明浓缩于六经（周公所流传的六种政典）之中，以之展开教化。此后，文明便在下坡路上行进，于是“百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”。

  厘清了道的结构和文明进程的图景，就可以明晰六经及其演化出来的庞大文史传统的面貌。在章学诚看来，六经是整个文明的上升阶段中，不同时代的圣王对于文明制度的损益，周公将之集大成，而孔子鉴于时势、因于失位，只有以之垂教，以期整个文明重回黄金时代。因而六经是黄金时代的核心文献，是整套文明制度的浓缩，也是后人在当下重塑黄金时代的钥匙，只有将每一部经典的义例和心法参透，才可能重构出符合天道与人道的典章制度，将时王政治带向圣王时代。

  理解章学诚的文明图景，一个主要困难在于周孔之际的变动，亦即，周公所创制的完美制度何以崩溃？章学诚似乎没有给出正面的解释，只是笼统概之以“势”，“势”是《文史通义》出现极多而且非常重要的一个概念，是赋予历史以合理性解释时，时常被援用来化解历史所“给定的”不合理结果的概念（这恰恰反映了章学诚所继承的儒家历史观与自己的历史哲学之间的裂隙），它代表了那些历史进程中不可理解的客观性部分，原本在道的展开过程中，社会的发展、圣人的创制、文明的演进是一个良性互动的过程，而这一过程在周公、孔子之间的历史时段被撕裂，经历了极盛而后便越来越失去良性的互动，道依旧高高在上，仍在展开，而社会则在势的作用下，逐次经历言公时代、诸子学派时代、文学私著时代，文化的统合性与秩序性逐渐丧失，“门径愈歧，而大道愈隐矣”，要体道、见道也就越来越困难了。

  然而，章学诚正是面对“势”，面对文化秩序解体的事实，找到了作为个体的学者、专门家的价值和道义担当。在《原学》篇中，他提出了“天德”和“天位”，而个人要做的就是“以天德修天位”，下学而上达，由效法上达到成象，最终得见天道，然而每个人秉气不齐，各有所蔽郁，只有圣人作为“备天德之纯，而造天位之极者”能够完全理解天道的知识，我们的道德知识最终也依赖于圣人。在这里，学与思、知与行以及风气的作用都得到了新的阐释，而《博约》篇提出的性情与功力之说可以在此得到阐发，将以上这些整合起来，就为一个面对现代知识分工的学者如何才能见到古人之大体开辟了新的途径——专门化，这是解决现代学者困境的方法，根据在于每个人的天赋能力和思维方式，“高明者由大略而切求，沉潜者循度数而徐达，资力近而力能勉者，人人所有，则人人可自得也”，而这一过程也是“致良知”，只不过由德性之知转而为学问之知。根据人的天赋能力和学问的固有特质，他又分出了考据、文章、义理三种知识活动的类型，并且认为三种知识活动各成一时之风气，循环往复、交相为功。以上部分，章学诚解决了作为个体的学者“见道”的问题，而他的最终旨归还是行道，也就是说，能够顺着道的展开在后世重建黄金时代、重回官师合一的完美秩序，这就涉及到学者与他人、国家和整个传统之间的关系。他主张重视时王的典章制度，因为其中也有道的作用，并且参酌古礼以成今礼，最终完善一套“今礼”，将历史带回官师合一的完美制度和秩序之中。无疑，这与他身处的时代有密切关系，也与他的威权思想紧密相关，然而，也唯有如此，他的理论系统才能回到最初的起点——六经皆先王之政典，即事存理，即器存道。

  参考文献：

  章学诚 著，叶瑛 校注《文史通义校注》，中华书局1985年5月第一版

  章学诚《章学诚遗书》，文物出版社1985年8月第一版

  胡适 编订，姚名达 补订《章实斋先生年谱》，北京师范大学出版社2014年1月第一版

  钱穆《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年8月第一版

  余英时《论戴震与章学诚》（增订版），生活·读书·新知三联书店，2012年4月第一版

  [美]倪德卫 著，杨立华 译《章学诚的生平及其思想》，江苏人民出版社2007年10月第一版

• 【转】张京华：实斋家门而不实——《文史通义》二叶注发微

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-06-02 15:39:38

  【作者简介】张京华，1962年生。北京大学历史学系本科毕业，曾被北京大学破格提为副教授，现为湖南科技学院二级教授、国学院院长。主要研究方向为诸子道家学派，已出版《庄子哲学辨析》《庄子注解》《庄子的生命智慧》《鬻子笺证》《晚周诸子学研究》，点校《庄子雪》《庄子因》《庄子义海纂微》《列子鬳斋口义》《读子卮言》《诸子通考》等。此外还研究中国古代史，并出版《古史辨派与中国现代学术走向》《日知录校释》《燕赵文化》《湘楚文明史研究》及点校《新元史》等。

  【延伸阅读】

  张京华：名家之注是如何出现的？（《中华读书报》 2012年08月22日 13 版）（文史通义注）书评 (douban.com)

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  

• 朱永嘉vs章學誠

  作者：沙砾于飞 发布时间：2010-06-27 21:39:27

  晚上翻閱到《文史通義》中的這段話，忽然想起讀品上爭論過的這個帖子：朱永嘉的《由汪晖成名作被责指抄袭而想起的……》

  http://www.douban.com/group/topic/10721201/

  文革老將古為今用，以史遷之記為文抄公開脫，意欲強詞奪理，卻暴露出了其不學無術的根底。

  誰說古人不重視知識產權？請看章學誠《文史通義•說林》中的這一段論述：

  著作之體，援引古義，襲用成文，不標所出，非為掠美，體勢有所不暇及也。亦必視其志識之足以自立，而無所藉重於所引之言；且所引者，並懸天壤，而吾不病其重見焉，乃可語於著作之事也。考證之體，一字片言，必標所出。所出之書，或不一二而足，則必標最初者。（譬如馬、班並有，用馬而不用班。）最初之書既亡，則必標所引者。（譬如劉向《七略》既亡，而部次見於《漢•藝文志》， 阮孝緒《七錄》既亡，而闕目見於《隋•經籍志》注。則引《七略》《七錄》 之文，必雲《漢志》《隋注》。）乃是慎言其餘之定法也。書有並見，而不數其初，陋矣。引用逸書而不標所出，（使人觀其所引，一似逸書猶存。）罔矣。以考證之體，而妄援著作之義，以自文其剽竊之私焉，謬矣。